Автор: Космополиты
Иегуда Мирски
http://www.jewishideasdaily.com/content/module/2010/11/26/main-feature/1/the-cosmopolitans/r
Сколько направлений имеет сионизм? Обычный ответ – три. Существует политический сионизм Теодора Герцля (1860-1904), сфокусированный на создании еврейского суверенитета. В то же время есть культуросионизм, защитником которого является Ахад Гаам (1856-1927), стремящийся к созданию морального и духовного центра на земле Израиля безотносительно суверенитета. И, наконец, есть религиозный сионизм, заимствующий и видоизменяющий элементы каждой из двух других разновидностей, и в то же время намеревающийся сохранить традиционные формы жизни и учитывающий обещание божественного искупления.
Естественно, что реальность намного сложнее. И в период, когда сионизм серьёзно нуждается в защите и новом мышлении, некоторые учёные усложняют его дальше, привлекая внимание к почти забытым мыслителям и активистам, сионизм которых участвовал в ещё бОльших усилиях этих «космополитов» переосмыслить взаимоотношения между всеобщими этиками, правами религиозных меньшинств и национальной принадлежностью.
Ряд личностей, обсуждавших эту тему, тогда проживал в Центральной Европе, где распад Австро-Венгерской империи в годы, предшествующие Первой мировой войне, и хаос последующих десятилетий, оставили после себя множество маленьких государств и национальных меньшинств, которые с трудом пытались обрести своё положение в обществе.
Многие молодые еврейские интеллектуалы видели в культурном сионизме способ не только сохранить свою принадлежность к еврейскому народу, но также и критицизм стремления развития государств – либеральных, а также нелиберальных, чтобы стереть коллективную индивидуальность национальных меньшинств.
Особый интерес представляет круг молодых еврейских интеллектуалов в Праге. Он включал в себя философа Самуэля Уго Бергмана, историка Ганса Кона, журналиста и редактора Роберта Уэлча и доверенное лицо Кафки Макса Брода. Некоторые члены этой группы позднее стали активным ядром движения «Брит Шалом» («Союз Мира»), которые в преддверии палестинского государства безуспешно стремились содействовать созданию двунационального еврейско-арабского государства. В новой книге «Между Прагой и Иерусалимом» (иврит, издательство «Центр Шазар») Дмитрий Шумский связывает эту политику, обычно изображаемую через дефис, и как благородную, и как безнадёжно наивную, по отношению к опыту центрально-европейских евреев, сопротивлявшихся попыткам однонациональных государств сгладить свою собственную комплексную культуру.
Второй том книги «Новая тайная доктрина Зоара Маора» (иврит, издательство «Центр Шазар») исследует духовную жизнь пражской группы. Подобно другим западноевропейским и еврейским интеллектуалам, оторванным от традиции и разочарованным просвещённостью, они обратили свои взоры на восток, и, в частности, к мистическим версиям хасидизма и сионизма, сформулированным их более зрелым современником Мартином Бубером. Для Бергмана, самого глубочайшего мыслителя этой группы, сионизм представляет собой «наше освящение имени», синтезируя охват совокупности пережитого опыта со святостью этик. Покинув Сион в 1920 году, он стал одним из основателей Еврейского университета и главным авторитетом в израильской интеллектуальной жизни.
Другой член пражской группы, Ганс Кон, очень зримо обрисован в третьей книге американского историка Ноама Пианко «Сионизм и непризнанные пути». Если безоговорочно отбросить то, что он рассматривает, связь современного сионизма еврейского народа с политической независимостью, как ограничивающую, то Пианко концентрируется на трио мыслителей, которые, по его словам, разрушили это простое равенство. В дополнение к Кону, он приводит, в качестве доказательств, фигуры Симона Равидовича, сиониста-культуролога и историка еврейской мысли, и Мордехая Каплана, основателя реконструированного сионизма и центральной фигуры американского иудаизма 20 века.
Для Пианко эти три личности относятся соответственно таким образом: Кон – к культурному гуманизму, Равидович – к глобальному иудаизму, и Каплан – к национальной цивилизации, при этом каждый из них является альтернативой простой идентификации еврейского национализма с государственностью и понятием жизни в диаспоре как подчинённой одновременно Израилю и всем окружающим культурам
К сожалению, этот анализ, хотя он частично и интересный, не в состоянии убедить. Кон, прежде всего, ушёл из сионистского движения и уехал из Израиля в 1930-х годах, живя последующие десятилетия в Америке, где он дистанцировался от еврейской жизни и политики в целом, и дошел до такого состояния, что Бубер критиковал его за моральное доктринёрство. Кроме того, Пианко не учитывает тот факт, что другие лица из окружения Кона, подобно Бергману, были способны мирно сосуществовать с Государством Израиль, не отказываясь от своих моральных и духовных принципов.
Теперь о Симоне Равидовиче. Он, философски настроенный студент Симона Дубнова, которого жизнь привела из Восточной Европы в Берлин, а затем – в Лондон и, наконец, в университет Брандес, стал видным учёным, работы которого переживают в последние годы возрождение, и рассматривал единство еврейского народа в его рассеянии как видимую взаимосвязь единения человечества. Он также представлял себе глобальную еврейскую культуру, укоренённую в иврите и еврейских классиках, в которых новое Государство Израиль и диаспора, подобно фокусным центрам на эллипсе, будут включать в себя и приблизительно очерчивать орбиту идей и национальной принадлежности. Часть этого комплексного видения заметна и в приблизительном изображении Пианко как апостола (неудавшегося) глобального иудаизма.
Что касается Каплана, то Пианко считает его монументальную работу «Иудаизм как цивилизация» (1934) попыткой сформулировать новую форму национализма, предельного суверенитета и их возможных извращений. Ставя Каплана в интригующий контекст политических теоретиков начала 20 века, таких, как Хорас Каллон, Альфред Циммерн и Рэндольф Борн, Пианко проходит мимо бремени обширного использования Капланом термина «цивилизация», означающего протест и чуть-чуть божественное присутствие, которых нет в самой основе усилий Каплана «реконструировать» еврейскую жизнь.
И только намного позднее Каплан начал говорить о «народе» и «религии этической государственности». В последней книге (1970) он вновь подтвердил термин «этический сионизм» – и в свете нового Государства Израиль, и Холокоста. Последнее является событием, которое ещё не упомянуто Пианко, но именно Холокост завершил многолетний спор внутри самого сионизма о необходимости еврейской независимости (страдания советского еврейства в годы холодной войны нанесли юдофобам завершающий смертельный удар).
Хотя Пианко намеревается разорвать якобы жёсткую связь между еврейским народом и государственностью, с самого начала может возникнуть вопрос, насколько тесна эта связь. Большинство американских евреев, даже если они и оказывают широкую политическую поддержку Израилю, вряд ли полагаются на своё ощущение еврейского национального самосознания. (Израиль, разумеется, занимает более центральное место в жизни меньших по размеру еврейских общин вне пределов США, которые также посылают пропорционально большее количество посетителей в еврейское государство). Американское движение гебраистов, частью которого был Равидович, в действительности, никогда не сдвинулось с места. Американская еврейская литература совсем не имеет дела с Израилем. Хотя широко разрекламированная программа «Гаглит» («Право на первородство»), действительно, пытается наладить контакт с израильским Центром образования самосознания американского еврейства, эта программа является нововведением, и её долгосрочный успех до сих пор не продемонстрирован.
В конце концов, имеют место трудности еврейского существования в диаспоре, возможно, относительно факта еврейской независимости как таковой, и из-за явной сложности сохранения жёстких коллективных обязательств в демократических обществах эпохи глобализации. Что касается сионистов-космополитов, то и упомянутые здесь, и другие, подобные израильтянам Яакову Тальмону и Яэль Тамир, и британцу Исайе Берлину, то они, безусловно, сохранили своё место на книжной полке сионизма.
Космополитный сионизм не имеет противоречий в терминологии, но имеет свои неоспоримые привлекательности. Но, как и все еврейские идеологии, он должен рассматриваться зачастую конкретно с чем-то, что обойдено молчанием или утеряно в сегодняшних дебатах об Израиле и сионизме, а именно, с явной культурной и физической выживаемостью евреев. Это тоже не приведёт к каким-либо очевидным ответам, но является основой для обсуждения – и реальной, и моральной.
Перевод с английского Игоря Файвушовича (Хадера).