Читая Бхартрихари (в интерпретации Исаевой)

Стал я читать сам текст Бхартрихари (в переводе с английского Исаевой и с ее комментариями), и он совершенно крышесносен. Там есть и про грамматику внутренней речи (ну, говорим же мы в уме «про себя» иногда), и про то, что первичная смысловая единица — предложение (или вообще речь), а не слово [расчленение на слова со смыслами, полагаю, аналогично разделению единого начала на объекты и сущности; речь в таком понимании существует как бы вне времени, то есть воспринимается цельно, а не по мере разворачивания во времени ]. Есть про косвенные смыслы и использование одних слов вместо других. Для V века очень круто.

Ниже небольшой отрывок (1:65-67) по теме, из-за которой я изначально стал читать этот текст. Каким образом знаки, обозначавшие самих себя, вдруг стали обозначать что-то другое? Оказалось неожиданно. Это связано с использованием слов в текстах по грамматике. Рассмотрим, например, фразу

«Нужно писать ‘корова’ с буквой ‘о’.»

В ней «корова» стоит в именительном падеже. Потому что «корова» обозначает слово «корова», то есть само себя, а не какую-нибудь там корову на лугу! Обалдеть, да? Оказалось, что все порождает учебник грамматики. Этакие генеративисты V века.

Похоже, что по Бхартрихари именно таким таким образом (путем склонения из именительного падежа в винительный) самотождествeнная корова, мой любимый символ 牛, превращается в миллоны похожих, но разных вполне материальных коров, пасущихся на лугах и жующих сено! Нет, ну кто скажет, что это не крышесносно?! Kогда я пишу про корову, на самом деле я думаю про фразу из нобелевской лекции Ричарда Фейнмана, сказанную ему Дж. Уилером: «Because, they are all the same electron, Feynman!» Как из предсатвления об одинаковых тождественныx элементарных объектax вроде электронов (являющихся в сущности символами) появляется материя, состоящая из похожих, но не тожественных объектов, вроде бактерий и клеток.

Как из единства возникает многообразие, в тех случаях, когда редукционизм не дает убедительного объяснения. Наши понятия, включая язык, содержат инструменты для обсуждения этих вопросов, но они совсем не очевидны — например, связь с идеей падежа совсем не на поверхности. Ну а каким образом возникают различные падежи — уже следующий вопрос.

Формальная ссылка на текст:

65. Когда произносится слово, которое в качестве смысла указывает на самое себя,[105] Оно имеет совершенно иную форму, чем обычное слово, [чьим смыслом выступает иной предмет].

66. Еще до того, как означающее[106] сопрягается с чем-то означаемым[107], оно сопрягается с собственной формой, [представленной] смыслом[108]. Вот так и возникает повод для употребления родительного и именительного падежей[109]

67. Тогда, в силу подобия с этим смыслом[110], за [употреблением] означающего следует первый [падеж] [111]. Если же [слово соотносится] с внешним объектом,[у него] появляется различие, что и передается родительным падежом, [отвечающим на вопрос]: «чей?».

Примечания Н. В. Исаевой:

105 Иначе говоря, когда в качестве «раскрываемого» или «означаемого», то есть «денотата» (pratyayya, samjnin), выступает само это слово, а не какой-то внешний, посторонний предмет или явление. В основном такое случается конечно же в сфере грамматики.

106, Означающее (samjnä) — слово как «имя», «обозначение», отсылающее нас
к некоему иному предмету («денотату», «значению», то есть к samjnin), равно как и к некоему «смыслу» (artha). См. также примеч. 101

107 Означаемое (samjnin) —«референт», «денотат», «значение». См. также примеч. 101 и 106. Стоит лишь добавить, что индийская лингвистическая теория не всегда четко различала «значение» (samjnin) и «смысл» (artha) — зачастую эти два термина смешиваются или частично перекрываются. Можно даже сказать, что смысл там вообще рассматривался скорее по принципу денотации, «обозначения» предметности.

108. Собственная форма, [представленная] смыслом (rupa-padärthika) — соот-
ветствующий ментальный образ, нечто, существующее как до произнесения слова, так и до появления соответствующего этому слову объекта. В комментарии Харивришабхи эта «внутренняя сущность» обозначена как ‘svarüpa-adhisthäW, то есть как «основание для собственной формы».

109 В соответствии с положениями санскритской грамматики, именительный па-
деж ничего не добавляет к смыслу слова* то есть к смыслу его основы (сам термин pratipädika-artha обозначает слово, взятое в виде основы, в номинативе). Между тем, когда это же слово стоит в родительном падеже, на него оказывает влияние и его «собственная форма» (гuра), то есть внутренний смысл, образ, — а не один лишь соответствующий этому слову объект. Как мы уже выяснили, слово, временно отделенное от своего объекта (слово, взятое в кавычки, как «мета-слово» или грамматический термин), не может и склоняться по падежам: оно всегда стоит только в номинативе.

110 Пока слово соотносится только со своей «внутренней формой» (гuра-adhisthäna), со своим внутренним смыслом (artha).

111 .Здесь мы опять-таки встречаемся с неявной отсылкой к сутре Панини(1.1.68): svam rüpam sabdasya sabda-samjnä’ («[Когда некая грамматическая операция касается слова, выраженного в сутре, нужно понимать, что речь идет] о слове в его собственной форме, [и сюда не включаются другие слова, отсылающие к тому же самому объекту-референту], за исключением случаев, когда это слово есть „означающее», [то есть технический грамматический термин, как бы взятый в каычки]»). Иными словами, речь идет о различении грамматических терминов и их объектов-денотатов; Панини (а вслед за ним и Бхартрихари) напоминает о том, что грамматическое правило относится лишь к самому термину, а не к реальному объекту. Таким образом, прикладная грамматическая наука отнюдь не вводит в язык нечто новое (да у нее и нет реальной возможности манипулировать языком: тот для нее слишком мощен и самостоятелен), она в большинстве случаев лишь помогает нам различать «смысл» (artha) и «значение» (samjnin), то есть языковое и метаязыковое употребление слова. Грамматическое же искусство (vyäkarana), ведущее к самораскрытию реальности, занимается уже вовсе не конкретными правилами и парадигмами — у него иные задачи и иные возможности.

http://www.al24.ru/wp-content/uploads/2014/12/%D0%B8%D1%81%D0%B0_1.pdf

Еще один интересный отрывок из грамматическо-философского сочинения Бхартрихари в переводе Н. В. Исаевой. На этот раз утверждение о том, что любой текст имеет самостоятельный смысл только целиком. Отдельные, например, слова, по его мнению, значения или смысла не несут, только лишь целое предложение. То есть текст существует целиком, вне времени, а не разворачивается постепенно по мере произнесения или прочтения.

Это вообще, по-моему, философский вопрос очень любопытный (и как ни странно, редко обсуждаемый). Все, что мы знаем в каждый момент о прошлом — только записи прошлых событий (скажем, в нашей памяти или на бумаге и т.п.). Но сами эти записи тоже разворачиваются во времени обычно. Но не обязательно. Кроме текстов есть, скажем, визуальные образы: траекторию движения частицы можно представить графиком, а не таблицей с записями. Поэтому не вполне ясно, сознание обрабатывает информацию целиком или в каждый момент один бит информации. Надо полагать, что эволюционно закрепилось и то и другое. Это вообще два принципиально соперничающих взгляда (например, спор между Ли Смолиным и Джулианом Барбуром): мир существует как некая структура в пространстве-времени, или же кристаллизуется в данный момент. Связанный вопрос — существует ли сознание во времени.

Для Бхартрихари текст на обычном языке (надо полагать, на санскрите) является отражением некоего текста на «языке сознания» (идея языка мышления существует в современной когнитивной науке тоже), соответствующего цельному восприятию образа (а не разворачивающемуся во времени в тексте). Соответсвенно, разделение текста на слова и звуки (или, скажем, буквы) — не более чем иллюзия, результат перевода текста на зeмной язык (в той же мере, в какой физический мир, разделенный на разные предметы и явления, является иллюзией).

Аргументы, которые он приводит [для нас сегодня, наверно, не слишком убедительны, но интересны]:
1) Смысл существует только в контексте, только у цельного отрывка.
2) Аналогия с числами: «постижение меньших чисел — это способ постигнуть искомое число». Я это понял так, что, чтобы передать, например, значение числа 5, нужно понимать значение 4, 3, 2, 1 тем не менее, 5 имеет самостоятелный смысл.

Отрывок:

82. Ведь глава или стих Вед вдруг запоминаются целиком только после всех повторений, И они не всплывают в памяти после каждого из промежуточных повторений [128]

83. И точно так же, благодаря предыдущим восприятиям, [которые остаются] неназываемыми, но благоприятствуют окончательному ясному постижению, Вдруг определяется собственная форма слова, когда оно освещается первозвуком (dhvani) [129]

84. Когда постижение, семена которого засеяны [реально выговариваемыми] звучаниями [130], наконец прорастает с последним [передающим его] звуком. Все слово вдруг определяется [131].

85. Когда такие словесные элементы, на деле вовсе не существующие, полагаются реально существующими, Это [объясняется] лишь неспособностью слушателя
[отличить одно от другого] [133]. На самом деле это просто способы восприятия [реального слова].

86. Видимость различия внутри знания и речи — это конечно же иллюзия. Речь окрашивается тут последовательностью [развертывания], знание же опирается на
познаваемый [объект] [134]

87. Подобно тому как постижение меньших чисел — это способ постигнуть искомое число, хотя они и разнятся друг от друга [135], Так и слушание других слов — это способ услышать [искомое слово].

88. Хотя артикулируемые звуки, с помощью которых проявляются слоги, слова и фразы,
Отличны друг от друга, но силы их [при этом] как бы смешиваются [136].

89. Подобно тому как [люди],ошибившись вначале, [оттого что] увидели некий предмет издали или в сумерках, Спустя некоторое время после такого восприятия видят его [наконец] иначе, [то есть правильно] [137],

90. Точно так же, когда проявляется предложение, [артикулируемые звуки], способствующие его проявлению, Вначале придают постижению видимость разделения на части.

91. Подобно тому как существует четкая последовательность, когда молоко преобразуется [в творог],а семя — [в росток] [138], Существует и четкая последовательность, в соответствии с которой происходит постижение для слушателей, воспринимающих [речение].

92. Даже если бы сами [слова] разделялись на части, различия таких частей наблюдались бы [лишь] в силу последовательности звуков. Но коль скоро они лишены частей, такая видимость разделения просто служит средством [их постижения].

Примечания Н. В. Исаевой:

128 Речь идет о том, что никакой связный текст нельзя выучивать постепенно, поэтапно. Поскольку в нем заложен определенный смысл, сущность такого текста может раскрыться в сознании (и соответственно запомниться) только вся целиком.

129 Дело в том, что sphota (которая как раз и составляет внутреннюю, собственную форму слова) не может проявляться поэтапно: каждый изначальный звук — коль скоро мы поняли, что он действительно был произнесен, — проявляет (или «освещает», prakäsate) всю «спхоту» целиком. Иными словами, человеку может понадобиться множество повторений, пока он не поймет, что в сердцевине каждого отдельного звука лежит все та же первичная вибрация первослова; однако, как только такое понимание наступает, «спхота» начинает неизменно сиять для него в каждой произнесенной фразе, в каждом звуке.

130 Звучание (näda) — реально, физически артикулируемый звук, эмпирическая звуковая оболочка, в которую облекается слово. См. также примеч. 79.

131 Звук (dhvani) — или «изначальный», «корневой» звук, своего рода идеальная форма данной фонемы. См. примеч. 76.

132. Здесь в несколько иных выражениях представлен все тот же процесс «пульсации», «вибрации» изначального слова. Вначале оно пребывает в сознании говорящего в свернутом состоянии, затем — переходит в «овеществленное», «материализованное» состояние, воплощаясь в звуках реальной речи; слушатель воспринимает эти звуки с помощью своих органов чувств, однако лишь после того, как фраза прозвучала до конца и была до конца воспринята, в сознании слушателя внезапно вспыхивает (prakäsate) понимание ее смысла. По существу, смысл этот возникает для слушателя лишь потому, что в его собственном сознании до поры до времени дремало все то же латентное слово. Реальные звуки речи не породили смысл — они лишь обеспечили условия, способствующие его пробуждению.

133. Бхартрихари имеет в виду, что, пока предложение еще не закончено, у слушателя может возникнуть впечатление, будто он понял его части по отдельности. Впечатление это заведомо ошибочно, поскольку такие части (отдельные слова, слоги, фонемы) не имеют реального существования; они не могут существовать отдельно и независимо от всего предложения в целом, поскольку лишь цельное предложение выражает некий определенный смысл. Лингвистические, словесные элементы фразы — это не носители отдельных частичек общего смысла, но лишь средства, способствующие его проявлению.

134. Иными словами, единая, целокупная, не разделяемая на части Речь (väk), или, что то же самое, единое Слово (sabda), кажется разделенной из-за последовательного восприятия звуковых, «материальных» элементов обычного языка. Соответственно единое, целокупное, нераздельное и бескачественное Знание (jnäna) кажется разделенным, поскольку сознание воспринимает отдельные объекты. Понятно, что Знание и Речь в этой карике Бхартрихари полагаются тождественными.

135. Сам пример с привлечением предыдущих элементов числового ряда, исполь-
зуемых для нахождения искомого числа, заимствован Бхартрихари у вайшешиков.

136. Как поясняет в своем комментарии Харивришабха, отдельные звуки, входя-
щие в состав разных слов (а в конечном счете и в состав разных предложений) совершенно различны между собой, однако нам тем не менее кажется, что мы имеем дело с одним и тем же звуком, которому мы находим одинаковые обозначения. Скажем, в силу определенного подобия (в терминологии Бхартрихари — ввиду того, что их силы «как бы смешиваются», нам может казаться, будто начальные звуки в словах gauh’ и gamäbhyaja’ одинаковы, тогда как на деле они совершенно различны.

137. Карика 89 и следующая за ней карика 90 почти полностью приводятся в трактате Манданамишры «Спхота-сиддхи». (См.: Mandanamisra, Sphota-siddhi, 19.)

138 Традиционные примеры постепенного развертывания, манифестации (parinäma); представление о подобного рода эволюции характерно, например, для санкхьи. Правда, тут неизбежна и существенная оговорка: Бхартрихари отнюдь не разделял теорию, согласно которой «первоматерия», природа (prakrti) постепенно развертывается, эволюционирует, создавая таким образом реальную вселенную. Для него причинность скорее уж действует телеологически: неудержимое стремление к пробуждению внезапно вспыхивающего смысла и вызывает в конечном счете все это чередование «средств», «способов», «причин» (upäya, nimitta). Как полагает Бхартрихари, в своем пределе первопричина и последняя цель совпадают, тогда как промежуточные этапы и средства оказываются лишенными реального бытия.

Бхартрихари про три уровня речи: проявленая, серединная (ментальная) и видящая (высшая). На каком этапе происходит разделение субъекта и объекта и выстраивание речи в цепочку букв / фонем.

«Раздробив свою единую сущность на отдельные формы слышимых [звуков], Обозначив таким образом отдельные слоги, жизненное дыхание [прана] сливается затем с этими слогами [фонемами]» [36]. (Вакья-падия, 1.115)

Длинный отрывок из Н. В. Исаевой:

«Понятно, что «Проявленная» (vaikhari) речь — это лишь эмпирическое выражение (или отражение) соответствующих этапов развития предыдущей стадии речи, — того, что было названо речью «Срединной» (madhyamä) [37]. «Срединная», или «внутренняя», речь, речь «про себя», создается идеальными «звуками» (dhvani); это своего рода «первозвуки», звуки, какими они могли бы быть, звуки, пригодные для различения сознанием.

Важно, что мы не только способны мысленно произносить различные звуки как бы про себя, еще до их реальной артикуляции, но и можем мысленно узнавать их, когда сами слушаем другого собеседника. Ведь, несмотря на все особенности или погрешности чужого произношения, мы уверенно различаем в услышанном потоке речи отдельные фонемы (то, что в индийской лингвистической традиции именуется отдельными слогами —varna). Механизм такого «узнавания» (pratyabhijnä), «угадывания»,будет рассмотрен чуть дальше.

Наконец, верхней ступеньке в трехзвенном членении Речи соответствует Речь «Видящая» (pasyanti). В комментарии Харивришабхи можно найти такое развитие этой же темы: «Но высшая форма „Видящей» Речи не обнимает собою ошибочные формы, она стоит вне всяких отношений и вне мирской практики (loka-vyavahära). И именно об этой речи сказано в некоторых [разделах] священной традиции: к ней можно приблизиться либо посредством грамматики, что наделяет знание [его] правильными [словесными формами], либо посредством [особой] йоги, что специально [занимается] словом» [43]. А несколько раньше, в комментарии к той же карике «Вакья-падии», Харивришабха рассуждает так: „Видящая» [Речь] целиком пронизана силой последовательного [развертывания], которая и задает порядок последовательных [шагов], хотя сама по себе эта [„Видящая» Речь] остается нераздельной. Двигаясь или оставаясь неподвижной, будучи доступной умственному сосредоточению, оставаясь сокрытой или чистой, содержа в себе формы предметов познания, сбросив эти формы или даже оставаясь полностью лишенной форм, обретая видимость отдельных [внешних] объектов, обретая видимость взаимосвязанных [внутренних] объектов или же обретая видимость отсутствия каких бы то ни было объектов, эта [„Видящая» Речь] наделена [потенциальными] различиями без какого-либо [действительного] развертывания» [44]. И кстати уж, как мы видим, большая частьсвойств, приписанных «Видящей» Речи, организована в группы по три; на мой взгляд, это служит косвенным свидетельством того, что для Бхартрихари и Харивришабхи первые три уровня речи взаимно эквивалентны, легко пересчитываются и трансформируются друг в друга, но полностью отделены от уровня четвертого.

В трактате Бхартрихари, несмотря на понятные колебания в определениях, которые неизбежно возникают, стоит автору приблизиться к вершине пирамиды, такой точке «Видящей» Речи обыкновенно от вечает уже упоминавшаяся «спхота». Это точка единой, нераздельной Речи, это Слово, сосредоточившееся в одном-единственном звуке. Не вдаваясь в подробности, скажем пока, что «спхота» присутствует в каждом слове, составляя его «собственную форму» (svarüpa). Будучи единой (оставим пока в стороне вопрос — единой для всех слов вообще, единой для отдельной фразы или же единой для каждого слова в отдельности), «спхота» и воспринимается сразу, внезапно, ведином акте постижения, который не может дробиться на отдельные этапы.

_____________________________________________________________
37. В кашмирском шиваизме стадия «Срединной» (madhyamä) речи помечена прежде всего деятельностью речи, которая, даже оставаясь замкнутой в границах ментальной сферы, уже обретает двойственность «означаемого» (väcya) и «означающего» (väcaka). Это речь, на деле еще не воплотившаяся во mножество произносимых звуков и соответствующее им множество объектов; и однако она уже несет в себе возможность этого будущего разрыва, будущего дробления. Как говорит Абхинавагупта в ‘Parä-trimsikä-vivarana’ («Комментарий к тридцати [шести шлокам] о Верховной [Богине]»), «Срединная же [речь], в свою очередь, выявляет двойственность означающего и означаемого» — Разумеется, в самой этой двойственности термин ‘väcya’ соответствует как объектам, так и их смыслам (другой термин, часто применяющийся в подобном же контексте, — это ‘artha’), тогда как ‘väcaka’ обозначает ту особую силу, что сама приписывает смыслы и созерцает объекты. Ту же двойственность, проявляющуюся на уровне «Срединной» речи, подмечает и Бхартрихари. Соответствующие термины, которые мы находим в «Вакья-падии», — это samjnä’ для «означающего» и ‘samjnin’ для «означаемого», то есть для объектов

42 В кашмирском шиваизме «Видящая» Речь, хотя и оставалась вне двойственности «означающего» (väcaka) и «означаемого» (väcya), уже обременена внутренней «силой желания» (icchä-sakti). Кашмирец Сомананда в трактате «Siva-drsti»(«Созерцание Шивы») писал:Видящая [речь] —это поистине действие…» Понятно, однако, что такое действие пребывает там в своей латентной форме как некая потенция, которая лишь стремится к реализации.

44. Этот пассаж о «Видящей» Речи почти буквально процитирован Абхинавагуптой в трактате «[Трактат] о тонком постижении, ведущем к узнаванию Господа»): «И так сказано достопочтенным Бхартрихари: „Эта «Видящая» [Речь] рассматривается как сила последовательного [развертывания], которая задает порядок оследовательных [шагов], хотя сама [все же] остается нераздельной. Она движется и неподвижна, и она схватывается умственным сосредоточением, она может содержать [в себе] формы объектов восприятия, или она может сбрасывать эти формы, или она может оставаться полностью лишенной форм, она может обретать видимость отдельных [внешних] объектов или же обретать видимость [их] отсутствия»»