Автор: Потрясения, выпавшие на долю европейских евреев в эпоху крестовых походов, дали выход эмоциям и выявили особенности национального сознания евреев, которые в обычное время оставались под спудом. Однако, однажды проявившись, они продолжали быть важнейшим фактором еврейской жизни. Конечно, не во всем надо винить именно крестовые походы, ведь сами они, эти походы, явились проявлением глобального религиозного кризиса Европы. Этот кризис затронул и евреев и христиан. Мы видим здесь параллели: с одной стороны – готовность евреев к самопожертвованию, но с другой – т. наз. клюнианское религиозное христианское движение (аббатство Клюни, Франция, 10-11 в.в.) – полная независимость от светских властей в сочетании с суровым внутренним режимом в монастырях, запрет на продажу церковных должностей, борьба за чистоту христианской веры и поднятие авторитета церкви в глазах общества.
Евреи и христиане еще не отдавали себе отчета в некоторой родственности их самосознания. Конкретная жизнь в Европе не сближала их, а, наоборот, отталкивала. Фанатизм 12-13 в.в. находил свое выражение в ужасах крестовых походов и в юридических антиеврейских статьях законов. Но и в еврейской среде усилилось отталкивание от христианства и замыкание в своей среде. Именно в это время в германском еврействе выделяется группа хасидов, имевших, по крайней мере, две характерные черты. Одну мы назовем спиритуализмом – возможностью вступать в некий сверхчувственный контакт, возможностью пересказа инструкций во сне или во время неких видений; коммуникация здесь осуществлялась вне обычной системы человеческих чувств и вне рационального начала. Вторая черта – спонтанность, спонтанное религиозное чувство, непосредственное религиозное переживание.
В отличие от традиционных раввинистов – галахистов главный идеолог еврейского религиозного движения хасидов рабби Йехуда ха-Хасид (12 век) не считал необходимым при принимаемых им решениях искать формальное обоснование в традиции, в Галахе. Наставления, предлагаемые им слушателям или читателям, подавались не как выводы из толкований древних текстов, а как результат личного проникновения р.Йехуды в суть проблемы, как плод его личной мудрости. Для достижения этого результата он намекал, что помимо Торы (Устной и Письменной) в его личном распоряжении имеются некоторые дополнительные правила религиозно-нравственного порядка, в соответствии с которыми он может судить человека Небесным Судом (Дин Шамаим). Этот непосредственный подход р.Йехуды без ссылки на Галаху относился и к нееврейскому миру. Его книга «Сефер ха-хасидим» содержит указания о строгом разграничении с христианами: нельзя заходить в церковь, нельзя строить дом или синагогу с окнами на церковь, нельзя разменивать деньги идущему в церковь христианину, нельзя обучать священников еврейской грамоте и др. Предписания р.Йехуды в целом выходили за рамки решений раввинистов – галахистов. Но дело не только в этом. Р.Йехуда не считал нужным даже ссылаться на авторитет еврейских источников и также не приводил никаких доводов рационального порядка. Его решения носили характер спонтанного религиозного чувства.
Реакции отторжения у р.Йехуды становились особенно резкими в случаях возможности соприкосновения символов двух религий. Например, если была засуха, то от нее страдали как христиане, так и евреи. Евреи признавали, что и на них лежит обязанности поста и молитв о ниспослании дождя, но могли согласиться исполнить эти обязанности только после того, как христиане-гои исполнят свои обряды, т. е. запрещалась даже одновременность действий. При этом, однако, могли быть ссылки и на Тору, например: «Вот народ живет отдельно, и между другими народами не числится» (Бемидбар (Числа), 23:9). Таких примеров отторжения можно привести много.
Лишь немногие из таких действий опирались на какие-то талмудические постановления, в большинстве же случаев это было простое ужесточение Галахи в следствие проявления обостренной религиозной чувствительности. Понятно, что увеличение числа таких случаев не могло не повлечь за собой и сокращения числа контактов, что, однако, в чисто деловой сфере влекло за собой материальные убытки. «Зарабатывающие торговлей церковными принадлежностями подобны делающим деньги нечестными способами, деньгам тем суждено уплыть из рук того, к кому они попали». Однако, есть, по р.Йехуде, и предел такого подхода – он порицал хасида, отказавшегося войти в церковь, чтобы вывести оттуда находившегося там еврея при пожаре, т.е. спасти его.
Мы сейчас не в силах определить ни точное число последователей р.Йехуды, ни даже их процентную долю в общем составе еврейской общины. В данном случае, конечно, речь идет об отдельных людях, обладавших определенным самосознанием, а не о группе людей, осознающей себя какой-то общностью типа секты. Граница иногда проходила внутри семьи. Те, кто принял для себя предлагаемый идеал поведения, не рвали из-за этого связей ни с иноверцами, ни, тем более, с единоверцами. Насущная экономическая необходимость оставалась в силе и для последователей р.Йехуды. В доме хасида можно было видеть христианскую прислугу, как и в домах других евреев. Сам р.Йехуда знал, что его требования – не для рядового еврея, но когда, например, речь шла о постройке сукки для жизни в праздник Суккот, он и сам иногда пользовался услугами христиан. Допустимы были в его представлении и диспуты с христианами, но только тем, кто был умен, крепок в вере и знал путь к победе, то есть «отвечал глупому по глупости его, чтобы не стал он мудрецом в глазах своих» (Притчи). Книга «Сефер ха-хасидим» устанавливает границы юридических и моральных норм. При этом р.Йехуда исходит из горького опыта нескольких поколений, когда контакты людей двух вер обычно заканчивались для евреев очень печально. Впрочем, не следует прибегать к обобщениям, пишет р.Йехуда, главное — это спонтанность. Когда речь идет о чужих вообще — здесь все ясно, но если – о конкретном человеке, то здесь он в готов дать послабления, отвлечься от связи индивидуума с общиной.
Понятие «Осквернение Имени» в «Сефер ха-хасидим» употребляется для обозначения ситуации, опасной для еврея или группы евреев, если эта опасность создана недостойным поведением самих евреев. Однако иногда автор возвращается к первоначальному смыслу этого понятия: еврей, поступающий плохо, наносит ущерб Имени Божьему, а тот, кто ложно клянется, оскверняет святость того, чьим именем он клянется. Мотивировки, связанные с пользой делу отрицаются, правомочность дурных поступков отрицается в силу того, что они дурные. Р.Йехуда начинает свои формулировки так, будто читатель обязан им следовать только в отношениях с соплеменниками, но в конце концов включает сюда и неевреев: «Если ты идешь по дороге, а навстречу тебе идет человек с тяжелой ношей, уступи ему дорогу, дай пройти, не спрашивай гой он или еврей, все это ради мира и согласия между людьми. Да не обманывай человек никого, даже иноверца».
Попытки р.Йехуды придерживаться в отношениях с иноверцами таких же, или даже более строгих правил, чем те, которые установлены Талмудом не являются уникальными. Уже в следующем поколении у р.Моше из Куси (Франция, 13 в.), автора «Сефер мицвот гадол» мы обнаруживаем сходные мотивы. Р.Моше – видный раввин-галахист (уже не хасид), его трактат носит назидательно-морализаторский характер. Цель его увещеваний – внедрить в голову читателя мысль об обязательности постановлений, проистекающих из традиционной Галахи. Р.Моше обращается ко всем, к диаспоре Франции и Испании в целом, общины которых он посетил в 1235-1236 г.г. Как руководитель и наставник он не выступает со слишком строгими требованиями. В отличие от р.Йехуды он не оспаривает права евреев торговать предметами христианского культа ради выгоды. Но там, где он видит опасность душевного сближения, например, при совместном употреблении вина или пива, р.Моше проявляет большую строгость, он осуждает сефардов Испании, относящихся к этому с большей легкостью, чем ашкеназы Германии и Северной Франции. В качестве доказательства он приводит слова пророка Даниила: «Положил в сердце своем не оскверняться яствами со стола царского и вином, которое пьет царь». «Я, — добавляет р.Моше, — истолковываю это как относящееся к евреям Испании». Отправной точкой для р.Моше является талмудическая традиция, которая не предполагает единых норм поведения для отношений внутри еврейской общины и отношений с христианами. Р.Моше пытается устранить этот дефект нравственной позиции Талмуда путем истолкования его. Он не может думать, что кто-то из авторитетов Талмуда считал, что чужого (гоя) можно обмануть. «А что до слов будто иноверца можно обмануть, то речь идет о таком иноверце, который этого еврея притеснял», — пишет он, хотя такой оговорки в тексте Талмуда нет.
В тоже время Галаха не защищает гоя, как она защищает права евреев. Р.Моше пишет: «Не следует вводить в заблуждение никакого человека, будь то христианин или измаильтянин». Ожидание скорого прихода Мессии, скорого спасения обязывает, по мнению р.Моше, тех, кого это пришествие непосредственно затронет, евреев, продемонстрировать своими делами, что они действительно достойны быть спасенными. Р.Моше отдавал себе отчет в том, что с точки зрения традиции его требования выходили за рамки непосредственно приписываемого Талмудом. Он призывал евреев подняться на такую нравственную высоту, которая отвечала бы мессианским чаяниям.