Автор: В классическом понимании метафора – это перенос признаков одного предмета на другой по сходству или смежности. Перенос же предполагает отличие самого предмета от его свойств. В архаические времена, по Фрейденберг, предмет не отделяется от своих качеств, поэтому и метафоры как переноса быть не может.
Иначе, метафора не была готовой величиной и не создавалась сразу. Она имела свой исторический путь и тот процесс становления, начало которого протекало как раз в античности.
На самой ранней ступени человеческого сознания не было места ни для какой «переносности» значения с одного объекта на другой. Для первобытного сознания один предмет и есть другой», указывает Фрейденберг.
Только тогда, когда мышление перестает быть отождествляющим и редуплицирующим, когда два тождественных смысла оказываются разорванными – только тогда метафоры становятся образными «перенесениями».
Особенно важным является ее вывод о том, что «под античным перенесением обязательно должно лежать былое генетическое тождество двух семантик – семантики того предмета, с которого «переносятся» черты, и семантики другого предмета, на который они переносятся», Оба эти члена должны были иметь одинаковую семантику, иначе переносные смыслы были не реальны. А это возможно только на базе мифологических образов.
В Ветхом Завете говорится: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» [1 Посл. Иоан.1, 5]. Или «Элогим – солнце и щит» [Пс.. 84:12]. Очевидно, что «свет» здесь понимается в иносказательном плане или метафорически — в значении «истины», но метафора восходит к конкретному представлению о божестве как источнике света, когда божество мыслилось, как свет, огонь, т.е. было тождественно природной стихии.
Фрейденберг показывает, как из семантического тождества языковая мысль создает иносказание, а конкретная мысль начинает двигаться в сторону будущей абстракции.
Отсюда проистекают и глубокие отличия современной метафоры от античной. По словам Фрейденберг, «современная метафора может создаваться по перенесению признака с любого явления на любое другое («железная воля»). Наша метафора выпускает компаративное «как», которое всегда в ней присутствует («воля тверда, как железо») Но античная метафора могла бы сказать «железная воля» или «да здравствует разум» только в том случае, если б «воля» и «железо», «здоровье» и «разум» были синонимами. Так, Гомер мог сказать «железное небо», «железное сердце», потому что небо, человек, сердце человека представлялись в мифе железо»[1].
Это кажется странным, на наш взгляд, но таковы древние представления. По Дьяконову, в санскрите одним словом asman называется «камень», «скала» и «небосвод». От этого слова происходит греч. akmon наковальня (небосвод мыслился твердым, стало быть, каменным или металлическим, и он же, по-видимому, наковальня для бога грома, молнии и дождя).
Приведу еще одну цитату в пользу своеобразия древних представлений. Фрейденберг пишет: «Также античный певец говорит «пламя любви», «бездна горя», — любовь и пламя были тождественными олицетворениями, бездна представлялась преисподней-страданием. Ни в каком случае античный человек не сказал бы, подобно нам, «бездна света», «бездна счастья», «бездна красивых вещей» и т.д.
Наш язык и наши метафоры состоят из отвлеченных понятий, античные же слова «любовь», «бездна», «мучения» на самом деле конкретны».
А теперь естественно обратиться к исследованиям, которые связаны общей тематикой с работой Фрейденберг. Я имею в виду книгу известного ученого востоковеда И.А Дьяконова (1915-1999) «Архаические мифы Востока и Запада». Очевидно, что идеи Дьяконова во многом перекликаются с идеями Фрейденберг, хотя он упоминает о ней всего один раз и то вскользь, в примечаниях, не преминув сказать, что ее постулаты «увязывались с ошибочными лингвистическими построениями Н.Я.Марра».
Согласно И.М.Дьяконову, основной качественной характеристикой мифологического мышления, является троп (метонимия, метафора, сравнение). Первобытное мышление было способно к анализу и обобщениям – но лишь в мифологизированной, метафорически-эмоциональной форме, а не в форме словесного абстрагирования. «Мифы при своем возникновении предполагали познание мира только через троп, средствами тропа». Это было «тропическое мышление»[2].
Пример мифологических метафор, по Дьяконову, это: «солнце – птица» вместо «солнце парит в пространстве и движется по небу», «источник воды – глаз» вместо «круглый, блестящий».
А вот образцы метонимии (подмены одного понятия другим): шумерское «ухом наделенный» — значит «мудрый, глубокомысленный», аккад. «имя построю себе» — иначе, «прославлюсь», а выражение «именем не названы» равнозначно «не существуют».
Сходство идей Дьяконова с положениями Фрейденберг явно обнаруживает себя, когда он пишет, что «на уровне сознания сам феномен и его «метафорическая модель» не отделялись четко друг от друга, вернее считать, что отношения между ними – и троп в принципе – осознавались близкими к тождеству».
Однако то, как он интерпретирует приводимые примеры, очень далеко отстоит от того, о чем писала Фрейденберг. В отличие от нее он рассматривает метафоры как уже готовые языковые величины.
.
Обратимся еще к одной иллюстрации, где Дьяконов пользуется описанием ученого египтолога Р. Антеса (МДМ, с.57-60). Вот что пишет Дьяконов: «Дабы выразить мысль, что небо представляет собой свод или кровлю, опирающуюся на четыре точки горизонта, и одновременно, что оно – нечто, каждый день рождающее солнце, а также звезды и луну, а в то же время и нечто такое, по чему солнце движется ежедневно из конца в конец, можно было сказать, что небо – корова на четырех ногах, женщина, рождающая солнце, и река, по которой плывет солнце. Это достаточно выражало представление, которое надо было передать, и никто не смущался тем, каким образом небо может быть одновременно коровой, женщиной и рекой, ибо все ясно чувствовали, что на самом деле небо – нечто иное, чем корова, женщина или река.
Но в силу той же неразвитости абстрактных понятий не существовало и таких понятий как «сравнение», «метафора», «толкование», и всего необходимого для того, чтобы выразить, что небо — все-таки не корова, не женщина и не река. Сравнение, толкование, само наименование предмета или явления воспринималось как нечто неразделимое и вещественное, например, имя – как вещественная часть именуемого. Поэтому не нужно удивляться, что древний египтянин мог приносить небу жертвоприношения и как божественной корове и как женщине (богине)»[3].
Здесь Дьяконов явно противоречит сам себе. С одной стороны, он полагает, «что для египтян « небо — корова» и «небо — река» были именно сопоставлениями — отождествлениями с упором на последние Представления египтян о «небе- корове» и «небе – женщине, рождающей солнце», с самого начала были, по-видимому, отождествимы и взаимозаменяемы» [4].
Но с другой стороны, он считает, что древним египтянам просто не хватало языковых средств для того, «чтобы выразить, что небо – все-таки не корова, не женщина и не река». То есть, надо понимать так, что египтяне думали так же, как и мы. Только язык у них был несовершенный — абстрактные понятия были не развиты.
Еще раньше он пишет, что первобытный человек сталкивался, по крайней мере, с тремя трудностями, и первая из них — это «нехватка языковых средств для выражения общих понятий».
Это высказывание идет в унисон с утверждением знаменитого ученого мифолога и индолога Макса Мюллера (1823-1900) о том, что «для человеческой речи представляется невозможным выражать абстрактные понятия иначе, как только при помощи метафор и гипербол…».
По Мюллеру, «мифология — это неизбежная болезнь языка», его болезненное состояние. Это «не что иное, как особая речь, древнейшая оболочка языка». Он склонялся к тому, что «мифология… есть quale, а не quid, форма, а не содержание»[5].
Но, если воспользоваться словами О.М. Фрейденберг, нет ничего более ошибочного, чем подобный взгляд на мифотворчество и в целом на миф.
Продолжение следует
ЛИТЕРАТУРА
1. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Москва. Издательская фирма «Восточная литература» РАН 1998, с.241
2. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009, с.66
3. там же, с. 45
4. там же, с. 48,49
5. Мюллер М.Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. – М.: Изд-во Эксмо, СПб.: TERRA FANTASTIKA, 2002, с.208